L’Abbé Grégoire, la laïcité, l’esclavage et l’Irlande : citoyenneté et religion en République

Je devais intervenir, vendredi 20 novembre, lors d’une table ronde autour du thème « Religions, communautés et Nation. Grégoire et la question de la citoyenneté » dans le cadre de la journée d’étude organisée par Jean-Luc Chappey (IHRF) au Conservatoire national des Arts et métiers consacrée à « Laïcité et religion en République. Questions d’hier et d’aujourd’hui autour des combats de l’abbé Grégoire ». Hélas, ma participation a été annulée du fait des attentats du vendredi 13 novembre qui ont conduit le ministère de l’Education nationale à émettre une circulaire exigeant que les enseignants soient présents dans leur établissement et y assurent leur service habituel, annulant ainsi l’autorisation d’absence que j’avais bien entendu sollicitée et obtenue de l’administration de mon lycée.

Si, évidemment, je ne remets pas en cause cette décision (ce n’est pas le lieu ici de la questionner), je ne peux que regretter de ne pas avoir pu participer à cette journée qui s’annonçait passionnante en ce sens où elle cherchait à concilier plusieurs enjeux, souvent présentés comme irréconciliables : comment le passé peut instruire le présent et fournir une « littératie historique », c’est-à-dire une conscience qui permet d’agir dans le présent en toute connaissance de cause(s) et comment l’enseignement secondaire peut être de source de production de connaissance historique, car enseigner l’histoire c’est aussi donner une intelligibilité du passé qui a son autonomie propre par rapport à la recherche universitaire. C’est pourquoi mon intervention était conçue, à l’instar d’autres participants, comme relevant de deux logiques : d’une part en tant qu’enseignant d’histoire, mais ayant également l’Education morale et civique à sa charge ; d’autre part en tant que doctorant, et ayant été amené à m’intéresser à la personnalité et surtout aux combats de Grégoire.

Je souhaite donc proposer dans ce texte la teneur de ce qu’aurait pu être mon intervention, enrichis de quelques considérations supplémentaires.

 

Point de départ : les élèves

Grégoire m’intéresse car il a été l’auteur d’un amalgame audacieux, un amalgame qui résonne avec force par rapport à la situation en Irlande et qui pourrait servir de base de réflexion avec des élèves.

Lorsqu’on interroge les élèves sur ce que signifie pour eux le mot « laïcité », leurs réponses sont à la fois pléthoriques et traduisent un certain malaise.

2015_11_05_TL_Representations_laiciteUn recueil de représentations (avec toutes les limites de cette démarche) auprès de mes élèves de Terminale Littéraire permet de dresser quelques constats :

  • Il existe une confusion entre laïcité, tolérance, et athéisme. La « laïcité » pose davantage question qu’elle ne permet de se repérer. Les élèves perçoivent bien l’accent qui a été mis récemment sur cette « valeur » et certains y voient une injonction. D’ailleurs, le « retour de la laïcité » semble tellement être le corolaire du « retour du religieux » (ce dernier étant si médiatique et médiatisé) que certains élèves s’interrogent : « pourquoi parle-t-on tout le temps des religieux et jamais des athées ? ». Ces interrogations soulignent bien l’ambigüité fondamentale au cœur de la laïcité : de « principe » dans la Constitution de la Ve République (« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale » – art. 1er), la laïcité est devenue substantif et « valeur » (à noter que ce dernier mot n’apparait pas dans les réponses des élèves). Pourtant, aucun des autres mots caractérisant la République dans cet article de la Constitution n’a connu le même sort : suite aux attentats du vendredi 13 novembre, en rappelant les « valeurs de la République », la laïcité fut mentionnée mais probablement pas l’indivisibilité, la démocratie ou le caractère social de la République, pas comme valeurs en tout cas.

Cette confusion – qui n’est pas celle des élèves, donc mais bel et bien celle agitant la Cité – ne doit pas dissimuler une compréhension très fine de la part des élèves qui sont au seuil de la citoyenneté pleine et entière :

  • Ils lient la laïcité au « respect » des croyances, des cultes. La laïcité, expriment-ils ainsi quasiment unanimement, permet la « liberté de culte », la « liberté » en général, l’« égalité ».
  • Liée à la « République », à la « liberté », à l’« égalité » (surtout) et à la « fraternité », la laïcité est ainsi identifiée comme partie intégrante de ce que l’on pourrait appeler un « modèle français ». Ce modèle s’apprend donc : il est une composante du « pacte social » français. D’où l’importance dans les réponses des élèves de l’« école », des « lieux publics » en général. L’école est d’ailleurs parfaitement identifiée dans son double rôle, y compris dans son ambiguïté : lieu de l’apprentissage de la laïcité, elle est aussi le lieu de son application. La question des « signes religieux » et du « voile » émerge ainsi souvent dans les réponses. La notion de « discrétion » l’accompagne.

C’est à ce propos que les réponses des élèves se font les plus interrogatives voire critiques : quelles sont les limites de la laïcité ? Pourquoi les signes religieux, et le voile, sont-il interdits à l’école et non dans la rue ? Les élèves perçoivent un malaise : ils ont alors recours, pour beaucoup, aux guillemets lorsqu’ils emploient des mots. Le caractère flou du mot, des pratiques qu’il induit pose alors problème : la laïcité est une notion « difficile » à définir « clairement ». Et les élèves, qui reçoivent donc cette éducation, cette injonction, à la laïcité retournent alors la question : les « adultes » sont dans le flou, comment eux ne le seraient-ils pas ? Une réponse pose même la question du comportement public du « président » qui se rend officiellement au Vatican. De fait, un autre élève trouve cette « notion dénuée de sens » car elle est détournée par les « hommes politiques ».

L’enjeu dès lors apparaît clairement pour l’enseignant : alors que les discours médiatiques et politiques engendrent et entretiennent la confusion voire de la défiance, le rôle (la mission ?) de l’enseignant semble alors de permettre une clarification, de donner du sens aux mots, de déconstruire les discours simplistes et ainsi de permettre, pour le coup, une citoyenneté qui soit synonyme ouverture et non-exclusive.

Or, si la loi de « séparation de l’Eglise et de l’Etat » de 1905 est mentionnée par quelques uns, celle sur la « liberté des cultes » de 1795 ne l’est jamais, et encore moins la figure de Grégoire. Un détour par l’histoire, et un « voyage en incertitude » (d’autant plus forte que je ne suis spécialiste ni de Grégoire ni de la laïcité) en Irlande peut alors être intéressant.

 

Un amalgame audacieux : l’Irlande, « l’île des esclaves »[1]

En 1808, Grégoire publie De la littérature des nègres ou recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature (Paris, Maradan). Ainsi que l’a souligné Jean-Luc Chappey, cet ouvrage est une réponse ferme, une réaction au tournant autoritaire et racial de l’Empire tel qu’il s’exprime notamment à travers les théories de Jean-Joseph Virey sur le polygénisme et la hiérarchie des « races »[2]. Ce faisant, Grégoire s’oppose frontalement à la construction d’un nouvel ordre politique et social fondé sur une double hiérarchie, politique à l’intérieur, et « raciale » à l’extérieur, notamment dans les colonies devenues brièvement départements puis exclues à nouveau. Grégoire devient ainsi un double opposant à l’Empire.

Dans cet ouvrage, Grégoire dénonce avec force l’esclavage des noirs. Il déploie une argumentation riche de plusieurs niveaux de lecture.

« Les systèmes qui supposent une différence essentielle entre les Nègres et les Blancs ont été accueillis 1°. par ceux qui à toute force veulent matérialiser l’homme, et lui arracher des espérances chères à son cœur 2°. par ceux qui, dans une diversité primitive des races humaine, cherchent un moyen de démentir le récit de Moïse; 3°. par ceux qui, intéressés aux cultures coloniales, voudroient dans l’absence supposée des facultés morales du Nègre, se faire un titre de plus pour le traiter impunément comme les bêtes de somme. » (p. 30-31)

Grégoire attaque ainsi l’irréligion (« matérialisme pour nier la spiritualité de l’âme », « cupidité pour les asservir »), en rappelant que l’humanité est une, car elle partage la même origine divine, et le colonialisme, autant de forces qui cherchent à nier l’humanité des noirs pour les réduire à la condition d’animaux.

Grégoire convoque ainsi un double registre, ainsi qu’il l’a constamment fait pendant la Révolution, celui de l’apologétique et celui des Lumières contre l’esclavagisme, le polygénisme, et l’esthétisme européocentrique qui ne verrait que dans l’Europe le foyer du beau, du civilisé et de l’éclairé. Tout au contraire, Grégoire rappelle que non seulement la perfectibilité de toute société ou la « régénération » est possible, mais qu’elle ne peut être effectuée que dans les contacts avec l’extérieur, par mélanges[3]. Evoquer la « pureté » des qualités européennes est ainsi un non-sens.

Pis : les puissances « civilisées » ont tyrannisé les sociétés extra-européennes. De fait, s’il est effectivement possible d’observer un « défaut de civilisation » de ces sociétés, il n’est pas leur fruit, mais celui des Européens qui se révèlent alors comme étant les non-civilisés.

Grégoire évoque alors le cas irlandais :

« Ainsi, Irlandais, juifs et nègres, vos vertus, vos talents, vous appartiennent ; vos vices sont l’ouvrage de nations qui se disent chrétiennes ; et plus on dit du mal de ceux-là, plus on inculpe celles-ci » (p. 86-87).

Cette phrase a une portée double. D’une part, contrairement à une tradition des Lumières, Grégoire affirme que la différence dans le degré d’avancement de civilisation ne s’explique pas avec des causes « naturelles » (géographiques, climatiques ou raciales) mais par les formes d’organisation sociale et politiques. Dans cette conception, les populations asservies sont privées des moyens de se perfectionner. Elles sont maintenues dans un état inférieur pour légitimer la domination exercée sur elles (parfois au nom d’un paternalisme « bienveillant »).

D’autre part, Grégoire procède ici à un amalgame osé – pour l’époque – entre Irlandais, juifs et noirs, donc entre Européens et Africains, entre catholiques et juifs, c’est-à-dire que Grégoire abolit les frontières « raciales » ou religieuses qui pourraient être dressées entre ces populations pour réaffirmer leur unicité. Cette dernière tient en effet à la leur commune persécution qui les maintient dans un état d’infériorité et empêche leur régénération.

Grégoire explicite cette persécution et enfonce alors le clou :

« Les catholiques irlandais [sont] frappés d’une espèce de code noir (the popery Law). Déjà on s’est permis une assimilation également outrageante pour les habitans de l’Afrique et de l’Irlande, en soutenant que tous étoient des hordes brutes, que partant incapables de se gouverner par eux-mêmes, ceux-ci comme les autres devoient être soumis irrévocablement au sceptre de fer, que depuis des siècles étend sur eux le gouvernement britannique. »[4] (p. 86-87)

Lorsque Grégoire évoque un « code noir » (« Popery Laws »), il fait référence aux « lois papistes » ou « lois pénales » qui sévissent contre les catholiques irlandais suite à la défaite de Jacques II Stuart contre Guillaume d’Orange pendant la « Glorieuse Révolution » de 1689. Ces lois furent alors votées contre les catholiques car ils étaient associés par leurs vainqueurs protestants à un attachement fanatique à leur religion, et, de ce fait, n’avaient pas vu les bienfaits de la liberté offerts par la « Constitution britannique ». Ces lois pénales privèrent les catholiques de tous les sources de la souveraineté et attributs de la citoyenneté : armes, cheval, terres. Elles cherchèrent, avec un degré d’application très variable tout au long du XVIIIe siècle selon que le péril catholique était jugé prégnant ou non, à éradiquer la religion catholique en Irlande en interdisant que le haut-clergé y réside et en proscrivant toute école. L’espoir était d’empêcher le renouvellement du clergé catholique irlandais. Celui-ci, dès lors, fut contraint pour former de nouveaux prêtres, de développer les séminaires et les collèges irlandais qui existaient déjà sur le Continent et particulièrement en France où des collèges catholiques existaient à Paris, Nantes, Bordeaux, Toulouse – le long de la façade océanique qui était également l’interface entre les marchands catholiques des ports irlandais et la France.[5]

Les catholiques, ces « papistes », furent ainsi considérés par toute l’intelligentsia de l’Europe des Lumières comme des superstitieux fanatiques et obscurantistes, incapables d’apprécier la liberté. Ils étaient incapaces libertatis. Voltaire lui-même éprouva les limites de sa tolérance à leur endroit lorsqu’il écrivait, dans la première édition du Siècle de Louis XIV :

« Il y a des nations dont l’une semble faite pour être soumise à l’autre. Les Anglais ont toujours eu sur les Irlandais la supériorité du génie, des richesses et des armes, la supériorité que les blancs ont sur les noirs. »

La réédition de 1785-1789, probablement due à Condorcet, supprime ce passage et une note donne l’explication :

« On disait dans les premières éditions : “la supériorité que les blancs ont sur les nègres”. M. de Voltaire effaça cette expression injurieuse. L’état presque sauvage où était l’Irlande lorsqu’elle fut conquise, la superstition, l’oppression exercée par les Anglais, le fanatisme religieux qui divisa les Irlandais en deux nations ennemies ; telles sont les causes qui ont retenu ce peuple dans l’abaissement et dans la faiblesse. Les haines religieuses se sont assoupies ; et il a repris sa liberté. Les Irlandais ne le cèdent plus aux Anglais, ni en industrie, ni en lumières, ni en courage. »[6]

Ainsi l’assimilation des Irlandais et des noirs, pour souligner leur infériorité, n’était pas chose nouvelle, et constitua même un topos de la pensée du XVIIIe siècle. Si Voltaire forgea sa réputation de philosophe de la tolérance en défendant Callas, aucun philosophe ne prit la défense du prêtre catholique Nicholas Sheehy, accusé d’être l’agent d’un complot papiste, financé par l’or français, responsable de l’insurrection des paysans catholiques « Whiteboys » à partir de 1761, et qui fut exécuté en 1766 malgré des preuves douteuses.[7]

Grégoire procède donc ici à un renversement pour au contraire souligner l’humanité commune des Irlandais, des juifs et des noirs, pour dénoncer leur persécution commune, et donc la nécessité de l’affranchissement, de l’émancipation[8].

L’originalité de Grégoire tient en ce qu’il est probablement l’un des premiers à faire en connaître en France ce lien entre la question coloniale et esclavagiste et la question religieuse telle qu’elle se noue en Irlande puis le XVIIe siècle. Car depuis les « plantations » élisabéthaines de colons presbytériens, notamment dans le nord de l’Irlande, pour y remplacer supposément une paysannerie catholique suspecte puisque catholique, l’Irlande constitue bien un laboratoire colonial. La population catholique, qui représente les trois quart des habitants au XVIIIe siècle, qu’elle soit issue de la paysannerie ou de l’ancienne aristocratie dépossédée de ses terres, est dominée par une élite anglo-irlandaise protestante constituée au cours du XVIIe siècle[9]. Cette dernière utilise alors les lois pénales comme un instrument de domination périodiquement réactivé en fonction du contexte et notamment lorsqu’une menace venant du Continent, et plus particulièrement de la France tout aussi fanatique car « papiste »[10].

 

La Révolution française : « l’étoile du matin de la liberté »[11]

La Révolution française est un coup de tonnerre dans le ciel supposément serein de l’Irlande du dix-huitième siècle, car elle est la preuve qu’une nation catholique est capaces libertatis.

Celui qui le proclame avec peut-être la plus grande conviction – et le plus grand succès – est Theobald Wolfe Tone dans le pamphlet qu’il fait publier anonymement en août 1791, An Argument on Behalf of the Catholics of Ireland, dans lequel il se présente comme un presbytérien de l’Ulster s’adressant à ses coreligionnaires pour les convaincre de faire cause commune avec les catholiques irlandais pour mettre fin aux discriminations religieuses qui pèsent sur eux (les presbytériens ou dissenters, ne reconnaissant pas l’autorité spirituelle du monarque anglais, souffraient également d’une partie des « lois pénales »).

« Quelle réponse pourrions-nous apporter aux catholiques d’Irlande s’ils venaient à se lever et, d’une voix, demander leurs droits en tant que Citoyens et en tant qu’Hommes ? Quelle réponse, recevable à Dieu et à notre conscience ? » se demande Tone.

La réponse est sèche et tranchante:

 « Aucune. Nous jacassons et bredouillons, et écrivons des livres, et les publions, remplis des sentiments de la liberté et de l’abhorrence de la tyrannie et des plus hautes louanges pour les Droits de l’Homme ! Cependant nous nous satisfaisons de maintenir trois millions de créatures qui sont nos semblables et sujets comme nous dans un état de dégradation et d’infamie et de mépris, ou, pour le résumer un mot, en esclavage ! »

Cependant, s’il dénonce leur condition d’esclaves, Tone répond également à la question de savoir si les catholiques peuvent en sortir, peuvent recevoir la liberté. Sa réponse puise dans l’exemple de la Révolution française :

« Cela ne fait pas six mois depuis que le Pape a été brûlé en effigie en place publique à Paris, la capitale de ce Monarque qui est toujours le fils ainé de l’église. »

A ceux qui objectent que si les catholiques recevaient la franchise électorale, bientôt l’Irlande serait semblable à la France, autre pays catholique, et symbole de la tyrannie de la monarchie absolue, Tone répond :

« A cet argument fondé sur une position sans esprit et pitoyable, le temps a apporté une réponse en amenant cet évènement stupéfiant, la Révolution en France, un évènement que je ne fais que nommer, car qui peut en louer les mérites ? Où est à présent la menace du pouvoir absolu, ou le hochement arbitraire du monarque en France ? Où est l’intolérance de la bigoterie papiste ? Les droits de l’homme sont au moins aussi bien compris là-bas qu’ici, et d’une certaine manière mieux pratiqués. Leur sage et vénérable Assemblée Nationale, dont les représentants non seulement de leurs électeurs mais également de l’homme dont ils ont exalté la nature au-delà des limites que même la Providence semblait avoir placées, a […] renoncé à l’idée de conquête et gravé cette renonciation sur l’autel de leur temple de la liberté. Dans cette Assemblée, les protestants siègent sans discrimination avec des catholiques.

« […] L’exemple de l’Amérique, de la Pologne, et par-dessus-tout de la France, ne peut pas ne pas, dans l’esprit d’hommes libéraux, les convaincre. En France, 200 000 catholiques ont député un protestant, St Etienne, à l’Assemblée Nationale comme leur représentant avec mission de donner ce qui a été depuis accompli, une abolition de toutes les distinctions qui étaient fondées uniquement sur l’opinion religieuse. »[12]

La Révolution française, parce qu’elle avait lieu dans le plus peuplé, le plus puissant (et donc le plus dangereux) pays d’Europe, démontrait que les catholiques étaient eux aussi capables de se libérer des chaines de la superstition, du « papisme » et aimaient la liberté. De fait, l’exemple français résonnait bien plus fortement que ne l’avait fait l’exemple américain (pourtant déjà fondamental). L’exemple du député protestant Rabaut Saint-Etienne est évidemment particulièrement bien choisi pour convaincre ses lecteurs.[13]

Le pamphlet de Tone eut un succès considérable, avec cinq éditions entre août 1791 et mars 1792, notamment chez le public visé des presbytériens d’Irlande. Sa conséquence immédiate fut la création de la société des Irlandais Unis, d’abord à Belfast puis à Dublin, dont le mot d’ordre était de « faire de tous les Irlandais des citoyens et de tous les citoyens des Irlandais ». Ce n’est qu’à cette condition, résonnait Tone, que les Irlandais pourraient obtenir une réforme de la représentation parlementaire, objectif immédiat et officiel des Irlandais Unis, et mettre fin à la domination anglaise sur l’Irlande, objectif à plus long terme et secret.

Le combat des Irlandais Unis, mais également celui, toujours négligé, des Defenders, pour la liberté et l’égalité en Irlande connut plusieurs phases, dont la chronologie reste un objet de discussions dans l’historiographie. Il se termina tragiquement dans la Révolte de 1798 qui fut brutalement réprimée et fit au moins 30 000 morts, dont une très grande majorité parmi les révoltés[14].

De fait, Grégoire, dans son ouvrage De la littérature des Nègres, après et malgré l’échec de la Révolte de 1798, exprime son espoir d’une révolution en Irlande :

« Cette tyrannie infernale [de l’Angleterre sur l’Irlande] existera jusqu’à l’époque, peu éloignée sans doute, où les braves enfants d’Erin relèveront l’étendard de la liberté, avec la sublime invocation des Américains, appel à la justice du ciel, an appel[sic] to heaven. » (p. 87)

La conscience de Grégoire envers le sort de l’Irlande et des Irlandais n’est pas nouvelle en 1808. Dès 1792, alors qu’il était député et président de la Convention, Grégoire avait été au cœur des réseaux de sociabilité révolutionnaire internationale. Il avait notamment présidé la Convention lors du vote du célèbre décret du 19-Novembre qui promettait « fraternité et secours à tous les peuples qui voudront recouvrer la liberté ». Or ce décret avait été voté le lendemain d’un dîner rassemblant des patriotes britanniques et irlandais (mais aussi liégeois, belges, prussiens, italiens, américains) à l’hôtel White à Paris et où les convives avaient célébré les récentes victoires françaises mais également appelé de leurs vœux la révolution dans toute l’Europe et l’instauration d’une République universelle dans des toasts emplis d’humour et de provocation calculée à l’égard de l’Angleterre. Il est fort probable que Grégoire ait fait partie des députés de la Convention présents ce soir-là et mentionnés dans le journal londonien le Morning Chronicle du 26 novembre 1792.

D’ailleurs, quelques jours plus tard, probablement à l’instigation d’un des convives irlandais, John Sheares, l’un des futurs chefs de la Révolte de 1798, ces patriotes étrangers se rassemblèrent à nouveau pour rédiger une adresse de félicitations à la Convention qui fut dûment présentée le 28 novembre (encore sous la présidence de Grégoire) et qui espérait que « les troupes victorieuses de la liberté ne poseront les armes que lorsqu’il n’y aura plus ni tyrans ni Esclaves »[15].Cette séquence patriotique et parlementaire fut renforcée par d’autres adresses venus d’Angleterre et d’Irlande félicitant la France et se réjouissant de la diffusion des idées révolutionnaires de liberté et d’égalité que la France incarnait. Elle fut également à l’origine de la fondation de la Société des Amis des Droits de l’Homme (ou SADH), une société de Britanniques et d’Irlandais résidant à Paris, et qui se voulait une interface entre la France et les radicaux des Trois Royaumes[16]. Elle contribua ainsi à exacerber les tensions entre la France et l’Angleterre qui existaient depuis l’ouverture de l’Escaut suite aux campagnes de Dumouriez en Belgique au même moment.

Parmi les membres irlandais de la SADH, il est intéressant de noter que l’on dénombre un ex-prêtre et plusieurs étudiants du collège irlandais catholique de Paris. Leur tentative, à la même période, de concilier Révolution, républicanisme et catholicisme, catholicisme et Lumières, rappelle le projet de Grégoire[17]. D’ailleurs, probablement influencés par la pensée de Luke Joseph Hooke, théologien irlandais dans la France des Lumières, ces catholiques irlandais tentèrent d’établir une république en actes dans leur propre collège en octobre 1792, tentative qui se solda par un échec, car la hiérarchie du collège pouvait compter sur de puissants soutiens au sein du gouvernement français pour annuler la tentative de « république au collège » qui ne fut qu’éphémère[18]. D’ailleurs, le chemin de Grégoire celui de Nicholas Madgett, de William Duckett et des autres étudiants irlandais se croisent à nouveau en 1795 lorsque Madgett comme Duckett soumettent des mémoires sur l’éducation à Grégoire qui siège au Comité d’Instruction publique[19].

Cependant, les liens de Grégoire avec l’Irlande ne s’arrêtent pas aux Irlandais catholiques : dans sa dédicace, celui-ci mentionne plusieurs noms, dont de nombreux anglais ou irlandais, dont certains sont membres de la SADH : Thomas Clarkson, William Steel Dickson, John Horne-Tooke, Richard Price, Joseph Priestley, Richard Sheridan , Helena Maria Williams. De manière intéressante, aucun catholique ne figure dans cette liste, mais au contraire des publicistes, des théologiens, des auteurs protestants, presbytériens radicaux et patriotes.

Pourtant si la France apporta bien son soutien à la cause irlandaise en 1796 et 1798, les tentatives de débarquements se soldèrent soit par de terribles échecs (1796) soit par des défaites (1798) qui mirent un terme à la coopération franco-irlandaise[20]. Aussi, lorsque Grégoire appelle encore de ses vœux une révolution en Irlande en 1808, après l’échec d’une ultime tentative en 1803 avec la « Révolte d’Emmett », le courant révolutionnaire s’est éteint en Irlande et réfugié aux Etats-Unis.

L’émancipation catholique avait pourtant commencé, car le gouvernement de William Pitt, désireux d’attacher les catholiques irlandais à la « Constitution britannique » alors que l’Angleterre et la France entraient en guerre, abrogea plusieurs pénales en 1793, permettant ainsi de trouver chez les catholiques irlandais une véritable « ressource humaine » pour mener la guerre contre la France, en les mobilisant notamment dans la Navy[21]. D’ailleurs, il faut noter que c’était la seconde fois que Pitt relâchait l’étau des lois pénales en Irlande dans un contexte de menace extérieure, puisque déjà en 1778-1782 plusieurs lois pénales avaient été abrogées face à la menace française dans le cadre de la guerre d’Indépendance américaine. Néanmoins, en 1793, les catholiques n’obtinrent toujours pas le droit d’être élu au Parlement, ce qui contribua à la violente réaction contre la création d’une milice catholique, provoquant ainsi des émeutes dans tout le pays au printemps et dont la répression fut particulièrement violente, instaurant par là-même « cette atmosphère de peur et de répression qui rendit [la Révolte de] 1798 possible voire qui firent qu’un 1798 était inévitable »[22].

Entre temps, depuis plusieurs années, effaré par la radicalisation et la dissémination des idées révolutionnaires françaises mais aussi américaines parmi le peuple catholique, le clergé excommuniait les Defenders qui mêlaient dans leurs serments des références au catholicisme, à la Bible, à la maçonnerie et à la rhétorique révolutionnaire[23]. En 1795, Pitt autorisait l’ouverture d’un séminaire catholique à Maynooth où seraient à présent formés les prêtres catholiques, afin d’éviter l’influence pernicieuse des idées françaises lorsque ces prêtres étudiaient en France. Le haut clergé catholique irlandais, sous le leadership du très conservateur cardinal de Dublin John Thomas Troy, se rangea du côté du gouvernement anglo-irlandais, y trouvant son compte et protégeant ses intérêts. Lorsque la Révolte de 1798 éclata, que Leonard McNally, avocat des Irlandais Unis et informateur au service du gouvernement, attribuait à l’influence des prêtres et instituteurs contaminés par la « French disease », le haut clergé condamna ainsi les révoltés et tout particulièrement les prêtres qui les avaient rejoint, les qualifiant d’hérétiques, d’apostats et d’alcooliques[24].

Ainsi, suite à l’échec de la Révolte, le catholicisme irlandais est dépeint à nouveau par la propagande libérale protestante, pro-gouvernementale, et même par le haut clergé catholique, comme synonyme d’obscurantisme, de fanatisme violent, moteur d’une violence aveugle contre les protestants. Cette campagne est utilisée pour justifier l’Union entre l’Irlande et l’Angleterre en 1800-1801, union à laquelle le clergé catholique se rallie.

C’est pourquoi, dans les années 1810 et 1820, lorsque Daniel O’Connell ravive le Comité catholique pour lutter en faveur de l’émancipation (c’est-à-dire du droit pour les catholiques d’être élus au Parlement de Westminster), il le fait en incluant son projet dans une rhétorique conservatrice, prenant soin de prendre ses distance vis-à-vis des Irlandais Unis et de leur projet multiconfessionnel, et dans une optique impériale : les catholiques irlandais seront alors intégrés dans l’Empire britannique[25].

Aux Etats-Unis, où se sont réfugiés nombres d’Irlandais Unis après 1798, le livre de Grégoire est traduit très rapidement. Et nul hasard si c’est l’un deux, David Bailie Warden, un presbytérien, licencié de théologie, qui le traduit en 1809 ou 1810). Dans sa préface, il se remémore et cite les conférences de John Millar à Glasgow où, comme beaucoup de presbytériens irlandais, il a étudié. A noter que, pour autant, les Irlandais réfugiés aux Etats-Unis ne se sont pas tous élevés contre l’esclavage : certains, voyant dans la République américaine le régime idéal de liberté (notamment religieuse) qu’ils avaient cherché à établir en Irlande, considéraient que l’esclavage aux Etats-Unis était plus doux à vivre que les régimes despotiques en Europe ou en Afrique, et que les esclaves bénéficiaient en partie de cette douceur américaine ! C’est le cas notamment de Denis Driscol, dont le parcours erratique est passionnant : catholique converti à l’Eglise d’Irlande puis à l’athéisme painite, il est emprisonné pour ses écrits dans la Cork Gazette à laquelle a participé William Duckett (l’un des étudiants du collège irlandais de Paris) et, à sa sortie de deux ans de prison, il quitte l’Irlande pour les Etats-Unis (vers 1796, donc avant la Révolte)[26]. En fait, il semble bien qu’aux Etats-Unis, les Irlandais, subissant l’hostilité des nativistes et donc une xénophobie voire un racisme, ceux-ci étant dépeints sous des traits simiesques, aient cherché à se différencier voire à se démarquer de la cause noire, devenant ainsi « blancs » donc Américains au cours du XIXe siècle[27].

 

Retour aux élèves : un anachronisme audacieux mais éclairant pour la classe ?

Ainsi apparaît-il que Grégoire, en reliant les noirs réduits en esclavage, les juifs et les Irlandais, invite à poser la question de la religion, de la « race », de la civilisation et de la citoyenneté.

Les catholiques irlandais, dans la vision protestante anglaise, dans la vision libérale, anglophile des Lumières puis celle qui se structure au moment de 1798, sont perçus comme incapables de se gouverner eux-mêmes, car incapables, du fait de leur catholicisme, d’apprécier la liberté. Au prétexte de ce fanatisme, ils sont maintenus dans un état de citoyens de seconde zone, et leur clergé apparaît comme une « cinquième colonne » qu’il faut soit éradiquer soit former sur place, de peur qu’ils n’instillent chez les fidèles des idées contraires à la « Constitution britannique », idées qui, selon la période, passent d’un jacobitisme pro-Stuart à un jacobinisme anarchique.

Aussi, lorsque ces catholiques provoquent des émeutes en 1793, lorsqu’ils se structurent avec la société secrète des Defenders et qu’ils s’allient avec les Irlandais Unis pour réclamer leurs droits, pour protester contre la dîme qu’ils doivent payer à la Church of Ireland, l’Eglise anglicane d’Irlande, lorsqu’ils se révoltent, enfin, en 1798, leur autonomie, leur discours de recouvrement des libertés sont niés et ne sont dépeints que comme des mouvements sectaires qu’il faut écraser. D’ailleurs, y compris lorsque ces Irlandais catholiques se réclament d’une pensée politique, leur catholicisme est utilisé pour les identifier et les réduire à cette vision d’une population fanatique, ancrée dans les superstitions des âges obscurs, en retard par rapport à l’avancée éclairé des Anglais. Leur langue, le gaélique, est perçue comme le symbole même de ce retard.

Grégoire vient donc percuter ce raisonnement. Si retard il y a – ce que Grégoire ne conteste pas, étant lui-même prisonnier de ses propre préjugés, par exemple sur la question des langues – alors il est imputable à la persécution, à la domination coloniale exercée par l’Angleterre.

Le cas de l’Irlande catholique peut ainsi être étudié en classe, car il est porteur d’enseignements pour aujourd’hui. Le père de la première laïcité en France, Grégoire, relie la question catholique à la question religieuse par rapport à la citoyenneté, et il la relie même à la question coloniale et raciale.

Deux questionnements semblent alors pouvoir guider la réflexion avec les élèves :

  • Le premier concerne la « tyrannie » exercée sur un peuple, sur une minorité en l’excluant de la citoyenneté, en lui refusant une égalité de droits par justification d’incapacité à les exercer au nom de la race ou de la religion. Lorsque Grégoire plaide en décembre 1794 pour la liberté des cultes, dans un discours célèbre qui sera transformé en décret sur la liberté des cultes du 3 ventôse an III (21 février 1795), il ne faut pas oublier que la première séparation de l’Eglise et de l’Etat visait justement à permettre la liberté des cultes, et d’abord celle du culte catholique, demandée par Grégoire, et malmenée sous la Convention, mais qu’il s’attache à réorganiser et revivifier. En 1808, lorsqu’il défend le catholicisme irlandais contre le code pénal (qui a donc été en grande partie démantelé), Grégoire s’inscrit dans la même optique. En d’autres termes, la première laïcité, sous la Révolution, était pour Grégoire la garantie d’une liberté de culte, en séparant le privé du public, le décret permettait qu’il n’y ait pas de contradiction entre le fidèle et le citoyen. Cette laïcité n’était donc pas synonyme de déchristianisation mais bien au contraire, aux yeux de Grégoire, de rechristianisation, qui seule pouvait consolider la République.
  • Le second permet d’évoquer la réaction des populations dont les membres sont considérés comme des citoyens de seconde classe qui, en retour, se refugient justement dans ce qui constitue la raison de leur exclusion. Ainsi, en Irlande, le XIXe siècle est celui d’un triomphe d’un catholicisme conservateur, d’un catholicisme romantique car incarnant le lien avec la terre alors que le premier romantisme catholique était révolutionnaire et subversif[28].

Ces deux questionnements sont au cœur des débats actuels qui agitent la société française et notamment les médias. Oser la comparaison, oser l’anachronisme – avec toutes ses limites – ici a pour objectif d’interroger les évidences, de déconstruire les discours dominants et de rappeler que l’« Education à la morale civique », surtout en Terminale, ne saurait être une catéchèse mais doit permettre aux élèves (déjà ou bientôt disposant de l’ensemble de leurs droits de citoyens) de se saisir de ces questionnements. Il s’agit surtout d’éviter à tout prix d’imposer un discours ou même une « morale laïque » qui alors serait perçue comme une idéologie, une injonction (voire une « guerre aux pauvres »), et qui serait le contraire même de la finalité d’un enseignement visant à permettre aux élèves de devenir des citoyens.[29] Tout au contraire, il s’agit de montrer que la première laïcité a été pensée comme une plus grande liberté et non comme un outil de persécution. L’exemple irlandais, sous le regard de Grégoire, le montre bien.

Mathieu Ferradou

IHRF/ IHMC

[1] Ian McBride, Eighteenth-Century Ireland, The Isle of Slaves, New Gill History of Ireland, vol. 5, Dublin, Gill & Macmillan, 2009.

[2] Je remercie Jean-Luc Chappey d’avoir attiré mon attention sur cet ouvrage de Grégoire en me communicant son article : Jean-Luc Chappey, « A la recherche du premier écrivain noir… Sur la possibilité d’une “littérature des nègres” autour de 1800 » (non publié).

[3] Sur l’idée de régénération chez Grégoire, voir Alyssa Goldstein Sepinwall, The Abbé Grégoire and the French Revolution. The Making of Modern Universalism, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2005.

[4] De manière intéressante, Grégoire renvoie alors en note de bas de page à William MacNeven, Pieces of Irish History, New York, 1807 (notamment le passage attribué à Thomas Addis Emmett, « Part of an Essai towards the history of Ireland ») ainsi qu’à William Sampson, Memoirs, New York, 1807.

[5] Sur les lois pénales et la question catholique, voir Thomas Bartlett, The Fall and Rise of the Irish Nation. The Catholic Question, 1690-1830, Dublin, Gill & Macmillan, 1992.

[6] Cité par Jean-Claude Noël, « Images de l’Irlande dans la conscience française au dix-huitième siècle », Cahiers irlandais, n°6, 1981, p. 7-56. Sur la vision négative de l’Irlande par les philosophes français des Lumières, voir Graham Gargett and Geraldine Sheridan (éds.), Ireland and the French Enlightenment, 1700-1800, Basingstoke and New York, MacMillan/ St. Martin’s Press, 1999 (particulièrement la deuxième partie, p. 127-170). Pour une remise en cause de la périphérie irlandaise et le retard par rapport aux Lumières, voir, outre l’ouvrage de Gargett et Sheridan, Simon Davies, « L’Irlande des Lumières », Dix-huitième siècle, n° 30, 1998, p. 17-35 ; Ultán Gillen, « Varieties of Enlightenment: the Enlightenment and Irish political culture in the age of revolutions », dans Richard Butterwick, Simon Davies, Gabriel Sánchez Espinosa (eds), Peripheries of the Enlightenment, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford, Voltaire Foundation, January 2008, p. 163-192, ainsi que le n° spécial des Eighteenth-Century Studies, Volume 45, Number 3, Spring 2012, consacré à « Ireland and Enlightenment ». J’avais exploré également comment Charles O’Conor of Belanagare avait utilisé les Lumières (notamment françaises) pour défendre la cause des catholiques irlandais et réclamer auprès du gouvernement anglo-irlandais l’abrogation des « lois pénales » : Mathieu Ferradou, L’Irlande et les Lumières françaises au dix-huitième siècle. L’exemple de Charles O’Conor of Belanagare (1710-1791) dans la Question catholique, mémoire de maîtrise non publié, sous la direction de Paul Brennan et Daniel Teysseire, université de Caen, 2000.

[7] Thomas Bartlett, The Fall and Rise of the Irish Nation, op. cit. p. 69-70.

[8] Grégoire n’est pas le premier à penser l’émancipation ces catholiques irlandais en la liant à celle des esclaves. Voir Nini Rodgers, Ireland, Slavery and Anti-Slavery, 1612-1865, Palgrave Macmillan, Basinsgtoke and New York, 2007, p. 187-188 : en 1790 (?), Henry Grattan et Henry FitzGerald (le frère d’Edward) ont mené une campagne électorale pendant laquelle, en tête d’un défilé à Dublin, se tenait un petit enfant noir, perché, coiffé d’un bonnet phrygien. L’analogie entre l’esclavage et l’Irlande semble venir en réalité de Molyneux et de Swift. Dès 1754, l’anti-esclavagisme se répand en Irlande, introduit par les Quakers et atteint un premier pic dans les années 1780 avant d’être repris comme partie intégrante du corpus doctrinaire des Irlandais Unis. Voir Nini Rogers, « Ireland and the Black Atlantic in the eighteenth century », Irish Historical Studies, XXXII, n° 126, novembre 2000, p. 174-192. Par exemple, Thomas Russell boycottait la consommation de sucre, refusant d’être complice du traitement des esclaves qui le cultivaient : Christopher J. Woods (éd.), Journals & Memoirs of Thomas Russell, Dublin and Belfast, Irish Academic Press and The Linen Hall Library, 1991.

[9] Pour une utile mise au point de l’intense débat autour de la problématique coloniale en Irlande au XVIIIe siècle, voir Ian McBride, Eighteenth-Century Ireland, op. cit. p. 1-22.

[10] La perception d’une menace extérieure française « papiste » dont les catholiques irlandais représenteraient le pendant intérieur, sorte de « cinquième colonne » qu’il faut surveiller et maintenir en incapacité de se révolter, traverse tout le XVIIIe siècle irlandais alors que l’Angleterre et la France sont engagées dans une rivalité séculaire appelé la « Seconde guerre de Cent Ans ». Voir James Kelly, « “Disappointing the Boundless Ambitions of France” : Irish Protestants and the Fear of Invasion, 1661-1815 », Studia Hibernica, n° 37, 2011, p. 27-105. Je remercie Thomas Bartlett d’avoir attiré mon attention sur cet article.

[11] Lettre de Theobald Wolfe Tone à Thomas Russell, 9 juillet 1791, dans Theodore W. Moody, Robert B. McDowell and Christopher J. Woods (éds.), The Writings of Theobald Wolfe Tone, 1763-1798,3 vol., Oxford, Clarendon Press, 1998, 2001 et 2007, vol. I, p. 104-106.

[12] The Writings of Theobald Wolfe Tone, op. cit., vol. I, p. 108-128. Toutes les traductions sont les miennes.

[13] Sur Rabaud Saint-Etienne, et l’impact de l’élection d’un protestant en France, voir Céline Borello, « Les sources d’une altérité religieuse en Révolution : Rabaut Saint-Étienne ou la radicalisation des représentations protestantes », Annales historiques de la Révolution française [En ligne], n° 378, octobre-décembre 2014, URL : http://ahrf.revues.org/13353.

[14] Les publications en langue anglaise sont pléthoriques. On retiendra les deux importants volumes : David Dickson, Dáire Keogh & Kevin Whelan (éds), The United Irishmen. Republicanism, Radicalism and Rebellion, Dublin, The Lilliput Press, 1993 ; Thomas Bartlett, David Dickson, Dáire Keogh, Kevin Whelan (éds), 1798, A Bicentennial Perspective, Dublin, Four Courts Press, 2003. Nancy Curtin a publié un important article sur la transformation des Irlandais Unis en 1794-1796: Nancy J. Curtin, « The transformation of the Society of the United Irishmen into a mass-based revolutionary organization, 1794-6 », Irish Historical Studies, 24/96, Nov. 1985, p. 463-492. Voir également Nancy J. Curtin, The United Irishmen. Popular Politics in Ulster and Dublin, 1791-1798, Oxford, Clarendon Press, 1998 [1994]. En français, hélas, cette histoire est très mal connue. Deux articles en ont présenté les grandes lignes Pascal Dupuy, « La Grande Rébellion irlandaise de 1798 : répression et tentative d’union », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 94-95, 2005, mis en ligne le 01 janvier 2008. URL : http://chrhc.revues.org/index1085.html ; Harry T. Dickinson, « L’Irlande à l’époque de la Révolution française », Annales historiques de la Révolution française [en ligne], n° 342, octobre-novembre 2005, mis en ligne le 15 décembre 2008. URL : http://ahrf.revues.org/1929.

[15] « Adresse des Anglois, des Ecossois et des Irlandois Résidans et domiciliés à Paris », Archives nationales, C 241.

[16] Pour une analyse plus approfondie de la SADH, de ses activités et de certains de ses membres, voir JohnGoldworth Alger, « The British Colony in Paris, 1792-1793», The English Historical Review, 1898, p. 672-694 (l’origine de l’appellation impropre de « Club britannique » pour désigner la SADH) ; David V. Erdman, Commerce des Lumières. John Oswald and the British in Paris,1790-1793, Columbia, University of Missoury Press, 1986 (un magnifique livre qui reconstitute le milieu radical britannique entre Londres et Paris); Rachel Rogers, Vectors of Revolution : The British Radical Community in Early Republican Paris, 1792-1794, thèse de doctorat en Anglais, Université Toulouse-Le Mirail, 2012 (qui examine plus particulièrement l’impact de l’exil à Paris chez les radicaux britanniques dans leurs productions littéraires) ; Jonathan Israel, « Celebrating Modern Democracy’s Beginning : the “British Club” in Paris (1789-1793), conférence donnée à l’Institute for Advanced Studies, Princeton, 7 mars 2012 [En ligne] ; Idem, Revolutionary Ideas : An Intellectual History of the French Revolution from The Rights of Man to Robespierre, Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 1-5 (dans lesquels Israel identifie la SADH à la « bonne révolution » girondine qu’il oppose à la « mauvaise révolution » montagnarde, faisant fi des multiples appartenances politiques de ses membres).Sur le rôle des Irlandais au sein de la SADH et les liens avec Grégoire, voir Mathieu Ferradou, « Un “festin patriotique” à l’hôtel White (18 novembre 1792) : les Irlandais patriotes à Paris, 1789-1795 », Annales historiques de la Révolution française, à paraître.

[17] Sur la tentative de Grégoire de favoriser une religion éclairée, voir, outre l’ouvrage de Sepinwall déjà cité, Caroline Chopelin et Paul Chopelin, L’obscurantisme et les Lumières. Itinéraire de l’abbé Grégoire, évêque révolutionnaire, Paris, Vendémiaire, 2013, passim.

[18] Sur les collèges irlandais en France : Patrick O’Connor, « The Irish College in Paris : from penal days seminary to Irish cultural centre », dans James Conroy (ed.), Franco-Irish Connections. Essays, Memoirs and Poems in Honour of Pierre Joannon, Dublin, Four Courts Press, 2009, p. 258-268 ; L. W. B Brockliss, Patrick Ferté, « Prosopography of Irish Clerics in the Universities of Paris and Toulouse, 1573-1792 », Archivium Hibernicum, vol. 58, 2004, p. 7-166 ; Liam Chambers, « Revolutionary and Refractory ? The Irish Colleges in Paris and the French Revolution », Journal of Irish Scottish Studies, vol. 2, n° 1,September 2008, p. 29-50 ; Liam Swords, Soldiers, Scholars, Priests : A Short History of the Irish College, Paris, Paris, Irish College, 1985 ; Idem, « Irish Priests and Students in Revolutionary France »,dans Id. (ed.), Protestant, Catholic & Dissenter : The Clergy and 1798, Dublin, The Columba Press,1997, p. 20-44. Sur Luke Joseph Hooke, voir Thomas O’Connor, An Irish Theologian in Enlightenment France: Luke Joseph Hooke, 1714-1796, Dublin, Four Courts Press, 1995.

[19] Témoignage de Madgett, 19 brumaire an IV [10 novembre 1795], AN, AF III 28, p. 133. Madgett s’était déjà intéressé à l’instruction publique en 1793 lorsqu’il fait publier ses « Réflexions sur l’Education publique » dans le Journal de l’Instruction publique, n° XXIII (dans le Journal de l’instruction publique, rédigé par Borelly, tome IV). Je remercie Sylvie Kleinman pour cette référence.

[20] Marianne Elliott, Partners in Revolution: the United Irishmen and France, NewHaven & London, Yale University Press, 1982.

[21] Thomas Bartlett, « Ireland in an era of total war », à paraître. Je remercie Thomas Bartlett de m’avoir communiqué cet article.

[22] Thomas Bartlett, « An End to Moral Economy : The Irish Militia Disturbances of 1793 », Past & Present, 99 (1), May 1983, p. 41-64 (p. 44).

[23] Thomas Bartlett, « Defenders and Defenderism in 1795 », Irish Historical Studies, vol. XXIV, n°95, May 1985, p. 373-394; Jim Smyth, The Men of No Property: Irish Radicals and Popular Politics in the late Eighteenth Century, New York and Basingstoke, Mcmillan 1992.

[24] Dáire Keogh, The French Disease. The Catholic Church and Irish Radicalism, 1790-1800, Dublin, Four Courts Press, 1993. Notons que la formule de « French disease » pour qualifier les idées révolutionnaires françaises est attribuée à un prêtre catholique irlandais, chapelain de l’ambassade d’Espagne à Londres, Thomas Hussey, ami d’Edmund Burke et proche de Pitt. Il fut le premier directeur de Maynooth.

[25] Pour un excellent aperçu des problématiques impériales au XIXe siècle en Irlande : Laurent Colantonio, « L’Irlande, les Irlandais et l’Empire britannique à l’époque de l’Union (1801-1921) », Histoire@Politique. Politique, culture, société, [En ligne], n° 14, mai-août 2011.

[26] David A. Wilson, United Irishmen, United States. Immigrant Radicals in the Early Republic, Ithaca and London, Cornell University Press, 1998, p. 134-136.

[27] Noel Ignatiev, How the Irish Became White, New York and London, Routledge, 1995.

[28] Niall Gillepsie, « Irish Jacobin Gothic, c. 1796-1825 », dans Christina Morin, Niall Gillepsie (éds), Irish Gothics: Genres, Forms, Modes, and Traditions, 1760-1890, Dublin, Palgrave Macmillan, 2014, p. 58-73.

[29] Rappelons ce que disait Condorcet dans son Rapport et projet de décret relatifs à l’organisation générale de l’instruction publique, présenté à l’Assemblée législative les 20 et 21 avril 1792 : « Ni la Constitution française ni même la Déclaration des droits ne seront présentées à aucune classe de citoyens, comme des tables descendues du ciel, qu’il faut adorer et croire. Leur enthousiasme ne sera point fondé sur les préjugés, sur les habitudes de l’enfance ; et on pourra leur dire : « Cette Déclaration des droits qui vous apprend à la fois ce que vous devez à la société et ce que vous êtes en droit d’exiger d’elle, cette Constitution que vous devez maintenir aux dépens de votre vie ne sont que le développement de ces principes simples, dictés par la nature et par la raison dont vous avez appris, dans vos premières années, à reconnaître l’éternelle vérité. Tant qu’il y aura des hommes qui n’obéiront pas à leur raison seule, qui recevront leurs opinions d’une opinion étrangère, en vain toutes les chaînes auront été brisées, en vain ces opinions de commande seraient d’utiles vérités ; le genre humain n’en resterait pas moins partagé en deux classes, celle des hommes qui raisonnent et celle des hommes qui croient, celle des maîtres et celle des esclaves.» (Applaudissements, plusieurs membres réclament l’exécution du décret rendu dans cette séance relativement aux applaudissements.) » Source : Assemblée nationale.

Cite this article as: Mathieu Ferradou, "L’Abbé Grégoire, la laïcité, l’esclavage et l’Irlande : citoyenneté et religion en République," in "Aux Etats-Unis de France et d'Irlande", 19 novembre 2015, http://eufi.hypotheses.org/58, {ISSN 2498-0234}.

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